مادی نبودن ادراک

برخی تصور کرده اند که انسان، صرفاً مادی است و تنهامحسوسات، موجود هستند. این عده  روی حس تاکید می کنند و حس را هم کاملاً مادی و کار مغز می دانند.

نقد های مختلفی بر این ادعا که همه موجودات محسوس هستند وجود دارد اما درباره این گمان که حس مادی است باید بگوییم که موجودات مادی از هم غایبند و به تعبیر دیگر بالاترین چیزی که ممکن است، آنست که دو شی مادی در مجاورت یکدیگر قرار بگیرند. ولی قرار گرفتن دو شی مادی کنار هم هیچ لزومی برای برقراری ادراک بین آن دو ندارد.

استدلال بر غیر مادی بودن ادراک

بنابراین سوال اینست که در ادراک حسی چه اتفاقی می افتد؟ آیا خود موجود خارجی به ذهن می آید؟ مثلاً دریای خارجی به ذهن می آید؟ واضح است که نه. پس آیا تصویری از خارج به ذهن می آید؟ اگر بله باز می پرسیم آن تصویر آیا مادی است یا غیر مادی؛ اگر مادی باشد پس دوباره به تصویری دیگر نیاز داریم تا به تصویر اول ادراک حاصل کنیم و ادامه این مسیر به تسلسل می انجامد. اما اگر غیر مادی است پس مدعای ما که ادراک، غیر مادی است اثبات می شود.

توضیح بیشتر آنکه اگر حس کننده و آنچه حس می شود هر دو مادی باشند (مثل مغز و سلولهای مغزی) چیزی که رخ می دهد اینست که ایندو در مجاورت هم قرار می گیرند و با قرار گرفتن در کنار هم ایندو دوتا هستند در حالی که ادراک یعنی چیزی مثل تصویر، در درون ما بیاید نه اینکه در مجاورت مغز ما قرار بگیرد. به تعبیر دیگر اگر در ادراک هر چقدر جلو رویم اما هنوز دوتا موجود داشته باشیم باز نحوه ادراک یکی نسبت به دیگری باید توسط چیز دیگر رخ دهد.

 از همین جا می توان فهمید که ادراک، وحدت وجود ما با شی ادراک شونده است و وحدت در امور مادی که جدا و غایب از هم هستند ممکن نیست. بنابراین همه ادراکات انسان و از جمله ادراک حسی باید غیر مادی باشند.

اخلاق منحصراً دینی است

گاهی گفته می شود که در اخلاق یکسری اصول اخلاقی وجود دارند که هر انسانی فارغ از گرایشات و اعتقاداتش این اصول را می پذیرد. این اصول اخلاقی، اصولی عام هستند که چه دیندار و چه بی دین می توانند آنها را بپذیرند و با توجه به این مسأله می توان گفت اصول کلی اخلاقی ربطی به دین ندارد.

توحید اساس دین است

اما در بررسی این سخن باید گفت که اساس دین توحید است و توحید امری فطری است. به تعبیر دیگر انسان در اعمال خود همیشه دنبال رسیدن به وضعیتی بهتر است (گرچه ممکن است در مصداق آن اشتباه کند). در اینجا سوال می شود که چگونه فهمیدید این وضعیت بهتر از آن است و چرا این گزینه را نتخاب کردید؟ جواب اینست که چون "بهتر بودن" را می فهمیم.  بنابراین درک وضعیت بهتر ممکن نیست جز اینکه اصل "بهتر بودن" فهمیده شود. چه اینکه اگر بهتر بودن فهم نشود نمی توان هیچگاه عملی انجام داد زیرا انسان در هر عملی وضعیت بعد از عمل را با وضعیت فعلی مقایسه می کند و چون وضعیت بعدی را بهتر می داند آن کار را انجام می دهد. و اگر اینگونه نباشد و وضعیت بعدی نسبت به وضعیت فعلی ترجیحی نداشته باشد، ترجیح بلامرجح می شود که محال است. بنابراین همه انسانها قبول دارند که باید به سمت وضعیت مطلوب بروند و مطلوب بودن را هم درک میکنند.

 کمال طلبی انسان 

حال، ما اسم بهتر بودن را کمال می گذاریم و به این تعبیر می توان گفت که هر انسانی در هر عملی که انجام می دهد به دنبال رسیدن به کمال بیشتر است. و کمال بیشتر درک نمی شود جز اینکه کمال مطلق فهمیده شود(زیرا کمال بیشتر یعنی کمال مطلق به علاوه یکسری از محدودیت ها). بنابراین هر انسانی در هر عملی که انجام می دهد به دنبال کمال است و از این مسأله به کمال طلبی انسان یاد می شود.

از طرف دیگر، کمال مطلق (یا به تعبیر دیگر بالاترین کمال) نمی تواند دو تا شود. زیرا تمایز و دوتا شدن در امور محدود است اما ما از کمال بی نهایت صحبت می کنیم. این مسأله همان توحید است که و به تعبیر علامه طباطبایی(ره)اساس دین بوده و اگر کل دین را جمع کنیم توحید می شود و اگر توحید را مفصل کنیم کل دین می شود.

نتیجه

 نتیجه بحث اینست که هر عملی که با توجه به کمال مطلقی که انسان درک می کند انجام شود اخلاقی و توحیدی است و هر عملی که از روی غفلت از آن کمال مطلق انجام شود عملی غیر اخلاقی است بنابراین اخلاق غیر دینی و غیر توحیدی وجود ندارد. این نسخه اخلاقی عام بوده و قابل تجویز برای هر انسان و هر جامعه ای می باشد.(ر.ک:  ترجمه تفسیر المیزان، ج‏1، ص533)     

علت وجود و علت حرکت

مسأله علیت، در علوم مختلف مورد استفاده قرار می گیرد و حتی مردم در زندگی روزمره از آن استفاده می کنند.

تفاوت علیت فلسفی و علیت متافیزیکی

اما برخی از افراد علیت فلسفی را با علیت در فیزیک و ... یکسان دانسته اند، در حالی که علیت در فلسفه (فلسفه اسلامی) به معنای وجود دهنده است اما علیت در فیزیک و ... به معنای حرکت دهنده یا تغییر دهنده است. علیت فلسفی در بین موجودات مادی برقرار نیست. یعنی هیچکدام از موجودات مادی علت موجودی دیگر نیست بلکه علیت واقعی وبه تعبیر دیگر علت تامه بین عالم ماده و عوالم بالاتر مثل برزخ و آخرت برقرار است و سلسله علل ادامه می یابد تا به خداوند برسد( که در جای خود مورد بحث قرار می گیرد). اما علتهای مادی (به اصطلاح) علت تامه نیستند و علت ناقصه هستند. یعنی یکی از اجزای علت هستند و با آمدن آن جزء ممکن است بقیه اجزای علت هم موجود باشند و علت کامل شده و معلول محقق شود و یا اینکه بقیه اجزاء علت موجود نباشند و معلول محقق نشود. اما در علیت تامه با آمدن علت، معلول ضرورتا محقق می شود.

حاصل کلام اینست که علیت هایی که در علوم تجربی و فیزیک و ... وجود دارند علیت حقیقی نیستند زیرا با آمدن علت، ضرورتی ندارد که معلول نیز محقق شود اما علیت فلسفی که در براهین اثبات وجود خداوند مورد بحث قرار می گیرد علیت حقیقی بوده و با وجود علت، ضرورتا معلول نیز باید بوجود بیاید.

درباره علیت حقیقی فقط با اصول فلسفى مى‏توان در مقام نفى یا اثبات آن برآمد و علوم، نه، مى‏توانند این قانون را رد کنند و نه اثبات و نه مى‏توانند از آنها بى‏نیاز باشند و تنها کارى که فیزیک یا علم دیگر مى‏تواند بکند این است که این قانون را با متفرعات وى به صورت اصول موضوعه بپذیرد و تا هر جا که مى‏تواند از آن استفاده کند و هر جا که نمى‏تواند، درباره آن سکوت اختیار کند.

علیت فلسفی رد نشده است

افرادی مثل هیوم که سعی کرده اند علیت را همان همزمانی دو چیز بدانند که ذهن ما به آنها علت و معلول می گوید و تقریبا همه نقد های مختلفی که در فلسفه تحلیلی به علیت شده است در واقع علیت فلسفی را نمی گویند زیرا علیت فلسفی بین موجودات مادی هیچ مصداقی ندارد. در فیزیک نیز همین خلط توسط برخی افراد شده است چه اینکه وقتی علیت حقیقی در بین موجودات مادی جاری نمی باشد آزمایش کردن و حس کردن وجود علت و عدم وجود علت، منتفی است. در بحث معجزه نیز همین خلط گاهی صورت می گیرد، یعنی برخی گمان می کنند که معجزه خارج از قانون علیت است در حالی که خارج از قانون علیت نیست بلکه ما علت(یا سلسله)عللی که باعث معجزه شده است را نمی شناسیم و فکر کرده ایم که خارج از قوانینی که ما می شناسیم خارج از علیت فلسفی است. 

مقایسه برهان وجودی آنسلم و برهان صدیقین

در سنت فلسفه غرب برهان وجودی در اثبات وجود خداوند مطرح شده است که منسوب به آنسلم است اما فلاسفه دیگری نیز درباره آن مباحثی مطرح کرده اند. برخی افراد این برهان را با برهان صدیقین که در سنت اسلامی مطرح بوده است یکی گرفته اند در حالی که به برهان آنسلم اشکالاتی وارد است که به برهان صدیقین وارد نمی شود.

برهان وجودی آنسلم 

برهان آنسلم اجمالاً اینگونه است که ما می توانیم موجودی که بزرگتر از آن قابل تصور نباشد را تصور کنیم. حال اگر موجودی باشد که بزرگتر از آن قابل تصور نباشد باید نه تنها در ذهن بلکه در خارج هم وجود داشته باشد( زیرا موجود بودن در ذهن و خارج بزرگتر از موجود بودن فقط در ذهن است) بنابراین اگر ما می توانیم موجودی که بزرگتر از آن قابل تصور نباشد را تصور کنیم پس چنین موجودی باید در خارج هم وجود داشته باشد.(بیان دقیقتر در مقالات و نوشتجات در اینترنت قابل دستیابی است)

انتقاد به برهان آنسلم و حل آن در برهان صدیقین

اما چندین انتقاد به این برهان شده است که 2 مورد مهم آن را بیان می کنیم: اولاً این برهان سعی کرده است که با تصور خداوند در ذهن، وجود خداوند در خارج را اثبات کند در حالی که دلیلی ندارد که اگر موجودی در ذهن وجود داشت در خارج نیز وجود داشته باشد.ثانیاً نمی توان موجودی که بزرگتر از آن قابل تصور نباشد را تصور کرد چون این یعنی موجود بی نهایت و موجود بی نهایت به ذهن نمی آید.

شاید بتوان مبنای انتقاد اصلی به این برهان را که برهان صدیقین از آن مبراست را این دانست که ذهن و خارج دو چیز جدای از هم هستند در حالی که برهان صدیقین از واقعیت شروع می کند که اعم از ذهن و خارج است. همچنین برهان آنسلم از ماهیت(ذات) موجودی که بزرگتر از آن را نمی توان تصور کرد به وجودش می رسد در حالی که ماهیت به وجود ربطی ندارد اما در برهان صدیقین از وجود (یا به عبارت دیگر واقعیت مطلق)به وجود یا همان واقعیت مطلق می رسد. برهان آنسلم با مفهوم است اما برهان صدیقین با وجود مطلق اعم از ذهنی و خارجی است.(ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم ج5 ص85)

متافیزیک

آیا متافیزیک بی معناست؟

در باره متافیزیک، برخی از فلاسفه تحلیلی می گویند سخن گفتن از مباحث متافیزیکی بی معنی است و برخی نیز گفته اند باید در این باره سکوت کرد و هیچ نگفت و علم تنها علوم تجربی است.

یکی از نقد هایی که به این سخن شده است اینست که در علوم تجربی چه کاری انجام می دهند؟ آیا غیر از اینست که می خواهند از طریق تجربه کردن موارد جزئی به قوانین کلی تری دست یابند؟ خب متافیزیک هم همین کار را می کند. یعنی از یکسری امور عقلی به امور کلی تری می رسد و آنقدر این روند را ادامه می دهد تا به کلی ترین امر(مفهوم) برسد.

در واقع نقد اینجاست که به همان دلیلی که در علوم تجربی باید از اموری جزئی به اموری کلی تر دست می یافتیم، به همین دلیل در متافیزیک هم به دنبال دستیابی به اموری کلی تر هستیم و توقف این امر در امور تجربی بی دلیل و مخالف مبنای خودتان است. هر اشکالی بر روش متافیزیک وارد است بر روش تجربی هم وارد است.

روش انتقال علم حضوری

نقد تلقی از علم حضوری در فلسفه تحلیلی

در برخی از فلسفه های دوره جدید و بخصوص معرفت شناسی، علم حضوری(شهودی) در علم جایگاهی ندارد و از ابتدا کنار گذاشته می شود. استدلالی که برای این امر آورده می شود اینست که علم حضوری قابل انتقال نیست در حالی که علم باید قابل انتقال باشد و بتوان از آن سخن گفت. 

در انتقاد به این سخن باید گفت علم حضوری هم قابل انتقال است و هم خطا ناپذیر.

 خطاناپذیری علم حضوری

خطا ناپذیر است زیرا عین معلوم نزد عالم حاضر است و برای صحت آن تطابق با عالم خارج لازم نیست و وقتی تطابق و عدم تطابق مطرح نبود خطا نیز بی معنا می شود و بنابراین به علم بودن اولی است. 

قابل انتقال بودن علم حضوری

و اما قابل انتقال است زیرا تفاوتی با علم حصولی ندارد.وقتی گفته می شود علم حصولی قابل انتقال است به چه معناست؟ آیا موجودی از ذهن یکی به ذهن دیگری می رود؟ ظاهراً کسی این حرف را قبول نمی کند. آیا هر دو نفر به امری واحد و فرا مادی دسترسی دارند و وقتی یک نفر از آن امر حکایت می کند دیگری هم به آن توجه می کند؟ اگر اینگونه است پس انتقال بی معناست و علم حضوری هم همینطور است. انتقال در علم حصولی به هر معنایی باشد در علم حضوری هم ممکن است اما روش کسب آن تا اندازه ای متفاوت است.

و جدا از این سخن با مبنای علامه طباطبایی(ره) علم حصولی در حقیقت همان علم حضوری است بجز اینکه وقتی علم را با اعتبار عالم ماده و بدن جسمانی لحاظ می کنیم اسم آن را علم حصولی می گذاریم.(ر.ک:بدایة الحکمة، ص153)

عدمی بودن شر

امروزه مسأله شر بسیار مهم شده است و برخی آن را به عنوان دلیلی بر عدم وجود خداوند تلقی کرده اند. اما به این اشکال که شروری در جهان هستند و این شرور با علم یا قدرت یا خیر خواهی خداوند سازگار نیستند دو گونه جواب اصلی داده شده است:

دو جواب به مسأله شر

جواب اول (که منسوب به افلاطون است)می گوید شر عدمی است و جواب دوم (که منسوب به ارسطو است)می گوید شر وجود دارد. جواب اول در سنت غربی جایگاهی ندارد و عمدتاً جواب دوم را با تقریر های مختلف قبول کرده اند. 

نقد جواب دوم به مسأله شر

اما اگر شر وجود داشته باشد اشکالی که  بوجود می آید اینست که :

بر اساس اینکه علت و معلول باید سنخیت داشته باشند (و سنخیت هم امری بدیهی است) امکان ندارد از موجودی که خیر محض است شر صادر شود. ولو آن شر کم باشد. همچنین به بیان دیگر می توان گفت که بر اساس قاعده "الواحد لایصدر عنه الا الواحد"  امکان ندارد دو چیز (خیر و شر) از یک موجود صادر شود. اینکه گاهی بیان شده است شر قلیل بهتر از  شر کثیر است و خداوند هم بهتر را انتخاب کرده است صحیح نیست زیرا در اینجا آن چیزی که باعث اشکال می شود اصل وجود هر نوع شری است چه قلیل باشد و چه کثیر. 

برای قبول این مسأله که شر عدمی است باید به این توجه کرد که ما در جهان تنها موجوداتی درک می کنیم. این ما هستیم که اسم برخی را شر و اسم برخی را خیر می گذاریم.

 مقولات ذهنی پیشینی؟

برخی بیان داشته اند که علوم ما تنها از طریق حواس بدست می آیند. اما به این مشکل برخوردند که صرفاً با حواس، علمی کسب نمی شود و هیچ قانون کلی بدست نمی آید. زیرا آن علومی که از حواس بدست نیامده اند یعنی ذهن من آنها را ساخته است، و هر چه که ذهن من بدون کمک گرفتن از حواس ساخته باشد موهوم است. پس علوم ما نیز موهوم می شوند.

برخی دیگر سعی کردند بگویند ما یکسری مفاهیم(قالب ها) پیش ساخته در ذهن داریم که علم، حاصل ترکیب این قالبها با داده های حسی است. اما مشکل باز حل نمی شد زیرا گمان شده بود که این قالبهای ذهنی مرز مشخصی با موهومات ندارند و وقتی ساخته ذهن هستند ممکن است خطا باشند.

به نظر می رسد که مشکل اینجا بود که ذهن، این پیش فرضها را از کجا آورده است. چرا این پیش فرضها در ذهن هستند و پیش فرضهای دیگری در ذهن نیستند. در واقع هر پیش فرض ذهنی از واقعیت خارجی گرفته شده است. به تعبیر دیگر معقولات ثانیه یک منشأ انتزاع در خارج دارند. و باز به تعبیر دیگر پیش فرض های ذهنی همان واقعیت خارجی هستند که به انحای گوناگون بر ما ظاهر می شوند. اگر این پیش فرضها از واقعیت خارجی حکایت نکنند دیگر علم و معرفت نخواهد شد. پس اگر اینها مثل ادراک حسی باشند علمی به ما نمی دهند و اگر هیچ ربطی هم به خارج نداشته باشند باز هم علمی به ما نخواهند داد ضمن اینکه در جای خود اثبات می شود که ذهن از خودش نمی تواند چیزی را بسازد.(ر.ک: مجموعه‏آثاراستادشهیدمطهرى ج‏9 ص380)

تعریف کاربردی از حقیقت

یکی از جوابهایی که به این پرسش که حقیقت چیست داده شده است این است که حقیقت آنست که در عمل برای ما مفید باشد. در واقع این جواب مفید بودن و حقیقت را مرادف یک‏دیگر قرار مى‏دهد. مفید بودن نشانه حقیقت نیست بلکه خود حقیقت است. البته نه مفید بودن شخصی بلکه مفید بودن واقعی. به نظر می رسد این نظریه می خواهد از شکاکیت مطلق بیرون بیاید و حقیقت را از اساس رد نمی کند بلکه آن را به مفید بودن عملی فرو می کاهد.

نقد تعریف پراگماتیک از حقیقت

در نقد این سخن باید گفت:

اولًا، معنای عملی صرف که کشف از واقعیت نداشته باشد، براى هر کسى یک نوع تفسیر خواهد داشت و این یک نوع شکاکیت است.

ثانیاً شاید اذهان عمومى مردم در یک عصرى قادر به تشخیص فایده عملى یک حقیقت نباشند، بنابراین مى‏توانند منکر اصل حقیقت شوند.

ثالثاً شاید مسئله موهومى در مقام عمل براى ما به صورت کوتاه مدت مفید باشد؛ اما آیا باید آن را حقیقت پنداشت؟

(ر.ک: تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏1، ص: 223)

علت خداوند چیست؟

می دانیم صورتبندی برخی از براهین اثبات وجود خداوند اینگونه است که از طریق بطلان تسلسل به موجودی برسیم که علت است، ولی خودش علت نمی خواهد. اشکالی که برخی، به این برهان کرده اند اینست که اگر ما قاعده ای داریم که هر موجودی علت می خواهد پس باید این قاعده درباره علت العلل هم صادق باشد و نمی توان گفت که این قاعده همه جا صادق است اما درباره خداوند صادق نیست.

پاسخ به اشکال علت خداوند

جواب این سخن آنست که گوینده تصور کرده است که قاعده به ما می گوید هر موجودی علت می خواهد، و خداوند را هم جزو آن قرار داده است در حالی که قاعده اینست که هر معلولی(موجود ناقص) علت می خواهد بنابراین اگر موجودی ناقص نبود برای موجود شدنش نیاز به علت ندارد.(ر.ک: مجموعه‏آثارشهیدمطهرى ج‏1 ص493)

جدایی ناپذیری ذهن و عین

این نقد شاید به اکثر فلاسفه تا به امروز وارد می شود. گفته می شود انسان ذهنی دارد و عین، چیزی است که خارج از ذهن می باشد.

وقتی گفته می شود که داخل ذهن و خارج از ذهن این تفکیکی است که یک پیش فرض دارد و آن اینکه داخل و خارج وجود دارد. داخل و خارج هم زمانی معنادار می شوند که ذهن امری مادی تلقی شود. حال اگر با دلایلی اثبات شود که ذهن همان نفس مجرد از ماده است آنگاه دیگر داخل و خارج بی معنا می شود. به تعبیر دیگر امر مجرد مکان ندارد. بنابراین تفکیک ذهن و عین با مبنای یاد شده صحیح نیست. آنچه انسان ادراک می کند جدایی ذهن و عین نیست بلکه اصل واقعیت است که متعلق ادراک واقع می شود. این اشتباه بر اثر بدن دانستن حقیقت انسان رخ داده است. البته این مسأله لزوماً به ایده آلیسم نمی انجامد و بدلیل اختصار از تفصیل این مسأله صرفنظر میکنیم.

صادقتر بودن!

در سنت فلسفه تحلیلی(بعضاً در فلسفه علم یا معرفت شناسی) برخی افراد نظریه ای ارائه کرده اند و ادعا کرده اند که با رعایت این نظریه، ما به احتمال بیشتر به امر صادق می رسیم و به تعبیر دیگر به صدق نزدیک می شویم. و برخی هم سعی کرده اند نزدیکی به صدق را تئوریزه کرده و به عنوان روشی صحیح ارائه دهند.

نقد نظریه نزدیکی به صدق

این افراد خواسته اند که از جزمگرایی بیرون باشند در حالی که این فرار آنها از جزمگزایی عین جزمگزایی است. در نقد این سخن باید گفت: از ایشان می پرسیم به چه دلیل ادعا می کنید نظریه شما به صدق نزدیکتر است؟ آیا واقع را شناخته اید که می گویید این به واقع نزدیکتر است. به تعبیر دیگر آیا یقیناً به واقع نزدیکتر است یا احتمالاً (ممکن است که)به واقع نزدیکتر است؟ اگر یقین است که این همان جزمگرایی است و اگر ممکن است که به واقع نزدیکتر باشد یعنی نزدیکتر بودن و نزدیکتر نبودن آن به واقع یکسان است و این یعنی این امر به واقع نزدیکتر نیست بلکه احتمال نزدیکتر بودن و احتمال نزدیکتر نبودن آن یکسان است. (در بقیه نقدها به زوایای دیگر این بحث خواهیم پرداخت)

بیان شک دکارتی

دکارت، همه افکار خود را از محسوسات و معقولات و منقولات، مورد شک و تردید قرار داد و با خود گفت: شاید این‏طور که من حس مى‏نمایم یا فکر مى‏کنم یا به من گفته‏اند، نباشد و همه آن‏ها مانند آنچه در عالم خواب بر من ظاهر مى‏شود خیال و اندیشه محض باشد؛ چه دلیلى هست که این‏طور نیست؟ پس کلیه افکار من (حتى اصل عدم تناقض) باطل شد و هیچ اصلى براى من باقى نماند که به آن اعتقاد کنم. آن‏گاه متوجه شدم که، «در هر چیزى تردید کنم» آن‏گاه همین اندیشه را دلیل بر وجود اندیشه کننده قرار داد و به وجود خود مطمئن شد و گفت: «می اندیشم، پس هستم». سپس همین اصل را پایه سایر اصول قرارداد و پیش رفت.

اشکال شک دکارتی

یکی از اشکالات سخن دکارت‏ اینست که اگر انسان این اصل (اصل عدم تناقض) را نیز مورد تردید قرار دهد، نمى‏تواند آن نتیجه (من مى‏اندیشم، پس هستم) را بگیرد، زیرا با فرض عدم امتناع تناقض مى‏تواند بگوید: من مى‏اندیشم در عین حال اصلًا نمى‏اندیشم و نیز مى‏تواند بگوید: من هستم در عین این که نیستم. حقیقت مطلب این است که امتناع تناقض، پایه جمیع علوم و ادراکات است و اگر از این یک اصل فکرى صرف نظر شود، هیچ علمى استقرار پیدا نخواهد کرد. از این جهت است که فلاسفه از قدیم گفته‏اند: با انکار این اصل، هیچ حقیقتى را نمى‏توان اثبات کرد (برگرفته از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ج‏1 ؛ ص114)

نظریه جهان های ممکن

بحث جهان های ممکن یکی از مسائل مهمی است که ظاهراً از لایب نیتس شروع شده است و در کریپکی توسعه داده شده است. از این بحث به عنوان ابزاری منطقی برای بکارگیری در فلسفه نام برده می شود. بحث اینجاست که وقتی مثلاً می گوییم یک چیز ضرورت دارد به چه معناست. جواب مرسوم اینست که ضرورت یعنی در همه فروضی که قابل تصور است این امر صادق باشد و اصلاً خلاف آن قابل فرض نباشد. اما در دوران معاصر این اضافه  شد که ممکن است من نتوانم امری را فرض کنم اما بتوانم ذهنی را فرض کنم که آن ذهن بتواند فرض کند. پس با این دیدگاه هر چیزی قابل فرض می شود. نتیجه اینکه ضرورت دیگر بطور مطلق نخواهیم داشت. از طرفی عده هم بحث جهان های ناممکن را مطرح کرده و درباره آن صحبت کرده اند.

اشکالاتی به نظریه جهان های ممکن

 اینجا اشکالاتی قابل طرح است: 

1- بر اساس خود این نظریه می پرسیم این نظریه حتماً صحیح است یا ممکن است صحیح نباشد؟ اگر گفته شود ممکن است صحیح باشد پس دیگر نمی تواند ابزار قابل اعتمادی برای فلسفه باشد و باید از آن دست برداشت. اما اگر گفته شود حتماً صحیح است جواب می دهیم ذهنی را تصور کنید که نظریه جهان های ممکن در آن جواب ندهد یعنی فروض دیگر قابل فرض نباشد پس در آن فرض دیگر نظریه جهانهای ممکن صحیح نخواهد بود.

 2- اگر در امری نمی توانیم فرض خلافش را هم بدهیم آیا می توانیم ذهنی را تصور کنیم که فرض خلافش را بدهد؟ این به این معناست که هم فرض خلافش را ندهیم و هم (به وسیله ذهن فرضی دیگری) فرض خلافش را بدهیم. اینجا وسیله این فرض خلاف مورد بحث نیست بلکه امکان فرض خلاف مورد نظر است. در واقع این فرد  (گوینده این نظریه که ذهن دیگری بتواند خلاف را فرض کند) تصور کرده است که فرض اینکه ذهن دیگری فرضی بکند که من نتوانسته ام فرض کنم جزو فرضهای من نیست. در حالی که من هیچ وقت نمی توانم فرضی کنم که نمی توانم فرض کنم و این واضح است.  

3- آیا ذهن می تواند چیزی که تا به حال ادراکی نسبت به آن نداشته است را فرض کند؟ اگر جواب داده شود که بله و مثالش هم دریای جیوه است می گوییم دریای جیوه مخلوطی از چیزهاییست که قبلاً ذهن درک کرده است و چیز جدیدی نیست. بنابراین اینکه گفته شود انسان ذهنی را فرض کند که آن ذهن امر محالی را بتواند فرض کند(که من نمی توانم فرض کنم) به چه معناست؟ مثلاً می گوییم اجتماع نقیضین محال است و در هیچ حالتی ممکن نیست اجتماع نقیضین ممکن باشد. حال آیا می توان ذهنی را فرض کرد که بتواند فرض کند اجتماع نقیضین ممکن است؟ جواب اینست که خیر و در واقع فرض امر محال در آن ذهن برای من هیچ معنایی ندارد و هیچی(امر بی معنا) را که نمی توان فرض کرد زیرا اگر بتوان فرض کرد پس باید معنادار باشد و اگر معنا دار باشد یعنی آن فرض محال برای من هم محال نبوده و قابل فرض بوده. اما اگر امری واقعاً ضرورت داشته باشد دیگر برای من مخالف آن قابل فرض نخواهد بود.

تتمه: گاهی جواب داده می شود که جهان های ممکن یعنی فروضی که بتوان آنها را بصورت جمله بیان کرد در حالی که جمله بدون معنا منظور نیست و جمله از آن حیث که معنا دار است مد نظر است و بازگشت بحث به معنا (و همان بحثی که بیان شد) می شود.

وجود وصف اشیا نیست

در سنت فلسفه تحلیلی و بطور خاص فلسفه منطق گفته می شود که وجود صفت اشیا است و این به معنای آنست که وجود در ذات اشیا نیست بلکه وجود مانند امری عارضی است که به اشیا اضافه می شود.

نقد نعت بودن وجود

برای نقد این دیدگاه استدلالی بدین گونه می آورم:

 اگر وجود صفت اشیا باشد و در ذات اشیا وجود نداشته باشد آنگاه اشیاء موجود واجب الوجود می شوند. 

برای اثبات این استدلال اول باید اثبات کنیم که اشیاء موجود واجب الوجود نیستند و ثانیاً باید ملازمه این قیاس استثنایی را به اثبات برسانیم.

اثبات اینکه اشیاء خارجی مثل درخت و انسان و ... واجب الوجود نیستند آسان است به این نحو که زمانها و مکانهایی را نشان می دهیم که در آن این موجود وجود نداشته است.مثلاً انسانی که 70 سال عمر می کند قبل از این 70 سال موجود نبوده است و یا اینکه در حین اینکه موجود است در زمان و مکان خاصی موجود است و اگر در این اتاق است در اتاق کناری موجود نیست. بنابراین ممکن است که یک انسان در این مکان یا زمان خاص باشد و ممکن هم هست که نباشد و این صحیح نیست که این انسان در هر زمان و مکانی هم که باشد واجب باشد که وجود داشته باشد.

اما برای اثبات ملازمه تالی با مقدم از یک قاعده فلسفی استفاده می کنیم که((ثبوت شی لشی فرع لثبوت المثبت له)). بر اساس این قاعده اگر چیزی صفت چیز دیگر است در ثبوتش متأخر از ثبوت آن شی است. به تعبیر دیگر صفت شی بعد از خودش ثبوت و وجود پیدا می کند. حال اگر وجود صفت شی موجود باشد و در ذاتش وجود نداشته باشد لازم می آید که آن شی در ذات خود وجود نداشته باشد اما صفت وجود را داشته باشد و براساس اینکه صفات شی در مرتبه بعد از ذات شی موجود می شوند باید گفت اگر وجود صفت اشیا باشد لازم می آید اشیایی که متصف به این صفت شده اند در مرتبه ای قبل از آن و در ذات خود وجود داشته باشند و همانطور که بیان شد اگر چیزی در مرتبه ذات خود وجود داشته باشد آن چیز دیگر امکان وجود نداشتن برایش متصور نیست و در واقع واجب الوجود است.

درباره استدلالی که برخی از شکاکان بیان داشته‌اند باید گفت که آن استدلال مغالطه است. وجه مغالطه بودن آن بدین‌صورت روشن می‌شود که فیلسوفان و دانشمندان گذشته در استدلال‌های سست و غلط خود خطا کردند و این دلیل نمی‌شود تا ما نیز در استدلال‌های قوی خود خطا کنیم. به‌بیان‌دیگر در این استدلال این پیش‌فرض وجود دارد که استدلال آوری همه فیلسوفان و دانشمندان از یک نوع بوده و براین مبنا بیان‌شده است که اگر در یکی خطا رخ داد پس در بقیه هم احتمال خطا وجود دارد. درحالی‌که استدلال سست و استدلال قوی از یک نوع نیستند تا حکم یکی بر دیگری بار شود و این پیش‌فرضی بی‌دلیل است.