مادی نبودن ادراک

برخی تصور کرده اند که انسان، صرفاً مادی است و تنهامحسوسات، موجود هستند. این عده  روی حس تاکید می کنند و حس را هم کاملاً مادی و کار مغز می دانند.

نقد های مختلفی بر این ادعا که همه موجودات محسوس هستند وجود دارد اما درباره این گمان که حس مادی است باید بگوییم که موجودات مادی از هم غایبند و به تعبیر دیگر بالاترین چیزی که ممکن است، آنست که دو شی مادی در مجاورت یکدیگر قرار بگیرند. ولی قرار گرفتن دو شی مادی کنار هم هیچ لزومی برای برقراری ادراک بین آن دو ندارد.

استدلال بر غیر مادی بودن ادراک

بنابراین سوال اینست که در ادراک حسی چه اتفاقی می افتد؟ آیا خود موجود خارجی به ذهن می آید؟ مثلاً دریای خارجی به ذهن می آید؟ واضح است که نه. پس آیا تصویری از خارج به ذهن می آید؟ اگر بله باز می پرسیم آن تصویر آیا مادی است یا غیر مادی؛ اگر مادی باشد پس دوباره به تصویری دیگر نیاز داریم تا به تصویر اول ادراک حاصل کنیم و ادامه این مسیر به تسلسل می انجامد. اما اگر غیر مادی است پس مدعای ما که ادراک، غیر مادی است اثبات می شود.

توضیح بیشتر آنکه اگر حس کننده و آنچه حس می شود هر دو مادی باشند (مثل مغز و سلولهای مغزی) چیزی که رخ می دهد اینست که ایندو در مجاورت هم قرار می گیرند و با قرار گرفتن در کنار هم ایندو دوتا هستند در حالی که ادراک یعنی چیزی مثل تصویر، در درون ما بیاید نه اینکه در مجاورت مغز ما قرار بگیرد. به تعبیر دیگر اگر در ادراک هر چقدر جلو رویم اما هنوز دوتا موجود داشته باشیم باز نحوه ادراک یکی نسبت به دیگری باید توسط چیز دیگر رخ دهد.

 از همین جا می توان فهمید که ادراک، وحدت وجود ما با شی ادراک شونده است و وحدت در امور مادی که جدا و غایب از هم هستند ممکن نیست. بنابراین همه ادراکات انسان و از جمله ادراک حسی باید غیر مادی باشند.

علت وجود و علت حرکت

مسأله علیت، در علوم مختلف مورد استفاده قرار می گیرد و حتی مردم در زندگی روزمره از آن استفاده می کنند.

تفاوت علیت فلسفی و علیت متافیزیکی

اما برخی از افراد علیت فلسفی را با علیت در فیزیک و ... یکسان دانسته اند، در حالی که علیت در فلسفه (فلسفه اسلامی) به معنای وجود دهنده است اما علیت در فیزیک و ... به معنای حرکت دهنده یا تغییر دهنده است. علیت فلسفی در بین موجودات مادی برقرار نیست. یعنی هیچکدام از موجودات مادی علت موجودی دیگر نیست بلکه علیت واقعی وبه تعبیر دیگر علت تامه بین عالم ماده و عوالم بالاتر مثل برزخ و آخرت برقرار است و سلسله علل ادامه می یابد تا به خداوند برسد( که در جای خود مورد بحث قرار می گیرد). اما علتهای مادی (به اصطلاح) علت تامه نیستند و علت ناقصه هستند. یعنی یکی از اجزای علت هستند و با آمدن آن جزء ممکن است بقیه اجزای علت هم موجود باشند و علت کامل شده و معلول محقق شود و یا اینکه بقیه اجزاء علت موجود نباشند و معلول محقق نشود. اما در علیت تامه با آمدن علت، معلول ضرورتا محقق می شود.

حاصل کلام اینست که علیت هایی که در علوم تجربی و فیزیک و ... وجود دارند علیت حقیقی نیستند زیرا با آمدن علت، ضرورتی ندارد که معلول نیز محقق شود اما علیت فلسفی که در براهین اثبات وجود خداوند مورد بحث قرار می گیرد علیت حقیقی بوده و با وجود علت، ضرورتا معلول نیز باید بوجود بیاید.

درباره علیت حقیقی فقط با اصول فلسفى مى‏توان در مقام نفى یا اثبات آن برآمد و علوم، نه، مى‏توانند این قانون را رد کنند و نه اثبات و نه مى‏توانند از آنها بى‏نیاز باشند و تنها کارى که فیزیک یا علم دیگر مى‏تواند بکند این است که این قانون را با متفرعات وى به صورت اصول موضوعه بپذیرد و تا هر جا که مى‏تواند از آن استفاده کند و هر جا که نمى‏تواند، درباره آن سکوت اختیار کند.

علیت فلسفی رد نشده است

افرادی مثل هیوم که سعی کرده اند علیت را همان همزمانی دو چیز بدانند که ذهن ما به آنها علت و معلول می گوید و تقریبا همه نقد های مختلفی که در فلسفه تحلیلی به علیت شده است در واقع علیت فلسفی را نمی گویند زیرا علیت فلسفی بین موجودات مادی هیچ مصداقی ندارد. در فیزیک نیز همین خلط توسط برخی افراد شده است چه اینکه وقتی علیت حقیقی در بین موجودات مادی جاری نمی باشد آزمایش کردن و حس کردن وجود علت و عدم وجود علت، منتفی است. در بحث معجزه نیز همین خلط گاهی صورت می گیرد، یعنی برخی گمان می کنند که معجزه خارج از قانون علیت است در حالی که خارج از قانون علیت نیست بلکه ما علت(یا سلسله)عللی که باعث معجزه شده است را نمی شناسیم و فکر کرده ایم که خارج از قوانینی که ما می شناسیم خارج از علیت فلسفی است. 

روش انتقال علم حضوری

نقد تلقی از علم حضوری در فلسفه تحلیلی

در برخی از فلسفه های دوره جدید و بخصوص معرفت شناسی، علم حضوری(شهودی) در علم جایگاهی ندارد و از ابتدا کنار گذاشته می شود. استدلالی که برای این امر آورده می شود اینست که علم حضوری قابل انتقال نیست در حالی که علم باید قابل انتقال باشد و بتوان از آن سخن گفت. 

در انتقاد به این سخن باید گفت علم حضوری هم قابل انتقال است و هم خطا ناپذیر.

 خطاناپذیری علم حضوری

خطا ناپذیر است زیرا عین معلوم نزد عالم حاضر است و برای صحت آن تطابق با عالم خارج لازم نیست و وقتی تطابق و عدم تطابق مطرح نبود خطا نیز بی معنا می شود و بنابراین به علم بودن اولی است. 

قابل انتقال بودن علم حضوری

و اما قابل انتقال است زیرا تفاوتی با علم حصولی ندارد.وقتی گفته می شود علم حصولی قابل انتقال است به چه معناست؟ آیا موجودی از ذهن یکی به ذهن دیگری می رود؟ ظاهراً کسی این حرف را قبول نمی کند. آیا هر دو نفر به امری واحد و فرا مادی دسترسی دارند و وقتی یک نفر از آن امر حکایت می کند دیگری هم به آن توجه می کند؟ اگر اینگونه است پس انتقال بی معناست و علم حضوری هم همینطور است. انتقال در علم حصولی به هر معنایی باشد در علم حضوری هم ممکن است اما روش کسب آن تا اندازه ای متفاوت است.

و جدا از این سخن با مبنای علامه طباطبایی(ره) علم حصولی در حقیقت همان علم حضوری است بجز اینکه وقتی علم را با اعتبار عالم ماده و بدن جسمانی لحاظ می کنیم اسم آن را علم حصولی می گذاریم.(ر.ک:بدایة الحکمة، ص153)

تعریف کاربردی از حقیقت

یکی از جوابهایی که به این پرسش که حقیقت چیست داده شده است این است که حقیقت آنست که در عمل برای ما مفید باشد. در واقع این جواب مفید بودن و حقیقت را مرادف یک‏دیگر قرار مى‏دهد. مفید بودن نشانه حقیقت نیست بلکه خود حقیقت است. البته نه مفید بودن شخصی بلکه مفید بودن واقعی. به نظر می رسد این نظریه می خواهد از شکاکیت مطلق بیرون بیاید و حقیقت را از اساس رد نمی کند بلکه آن را به مفید بودن عملی فرو می کاهد.

نقد تعریف پراگماتیک از حقیقت

در نقد این سخن باید گفت:

اولًا، معنای عملی صرف که کشف از واقعیت نداشته باشد، براى هر کسى یک نوع تفسیر خواهد داشت و این یک نوع شکاکیت است.

ثانیاً شاید اذهان عمومى مردم در یک عصرى قادر به تشخیص فایده عملى یک حقیقت نباشند، بنابراین مى‏توانند منکر اصل حقیقت شوند.

ثالثاً شاید مسئله موهومى در مقام عمل براى ما به صورت کوتاه مدت مفید باشد؛ اما آیا باید آن را حقیقت پنداشت؟

(ر.ک: تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏1، ص: 223)

جدایی ناپذیری ذهن و عین

این نقد شاید به اکثر فلاسفه تا به امروز وارد می شود. گفته می شود انسان ذهنی دارد و عین، چیزی است که خارج از ذهن می باشد.

وقتی گفته می شود که داخل ذهن و خارج از ذهن این تفکیکی است که یک پیش فرض دارد و آن اینکه داخل و خارج وجود دارد. داخل و خارج هم زمانی معنادار می شوند که ذهن امری مادی تلقی شود. حال اگر با دلایلی اثبات شود که ذهن همان نفس مجرد از ماده است آنگاه دیگر داخل و خارج بی معنا می شود. به تعبیر دیگر امر مجرد مکان ندارد. بنابراین تفکیک ذهن و عین با مبنای یاد شده صحیح نیست. آنچه انسان ادراک می کند جدایی ذهن و عین نیست بلکه اصل واقعیت است که متعلق ادراک واقع می شود. این اشتباه بر اثر بدن دانستن حقیقت انسان رخ داده است. البته این مسأله لزوماً به ایده آلیسم نمی انجامد و بدلیل اختصار از تفصیل این مسأله صرفنظر میکنیم.

زندگی بدون یقین امکان ندارد

نقد جدا کردن مقام عمل و نظر در شکاکیت

از اشکالاتی که به شکاکان می شود اینست که شما با مبنای شکاکیت دیگر نمی توانید زندگی کنید. پاسخ مرسوم شکاکان اینست که شکاکیت ما در نظر است و در عمل ناچاریم که عمل کنیم و این یعنی مقام نظر از مقام عمل جداست. در باره این مطلب که انسان با شک (یا ظن) خود زندگی می کند باید بگویم:

انسان در محدوده اختیارش نمی‌تواند با هیچ‌چیزی غیر از یقین (ازجمله شک و ظن) زندگی کند ؛ زیرا انسان در اعمالش همیشه ازآن‌جهت که دارای اختیار است، گزینه‌هایی را برای انجام در مقابل خود ممکن می‌بیند و از بین آن‌ها یکی را انتخاب می‌کند. حال می‌پرسیم مبنای انتخاب یک گزینه بین بقیه گزینه‌ها چیست؟ اگر گفته شود که گزینه انتخاب‌شده نسبت به بقیه گزینه‌ها ترجیحی نداشته است واضح است که ‌ترجیح بلا مرجح می‌شود که محال بوده و به تناقض می‌رسد؛  اما اگر کسی بگوید گزینه انتخاب‌شده ترجیح داشته اما اینجا یقین حاصل نشده است می‌پرسیم آیا فرد انتخاب‌کننده به ترجیح داشتن آن گزینه یقین داشته یا یقین نداشته است؟ اگر یقین داشته که مطلوب ماست و وجود یقین در اعمال اثبات می‌شود اما اگر یقین نداشته است پس این بدین معناست که ممکن است این گزینه ترجیح داشته باشد و ممکن است ترجیح نداشته باشد و این هم به این معناست که این فرد قائل نیست که حتماً این گزینه ترجیح دارد که بازهم به ترجیح بلا مرجح می‌رسیم؛ اما بازهم اگر کسی ادعا کند که فرد انتخاب‌کننده قائل است که به‌احتمال بیشتر این گزینه ترجیح دارد می پر سیم آیا احتمالاً احتمال بیشتر دارد یا یقیناً احتمال بیشتر دارد. اگر یقیناً احتمال بیشتر دارد که مطلوب ما اثبات می‌شود ولی اگر احتمال است یعنی ممکن است احتمال بیشتر داشته باشد پس نباید گفته شود احتمال بیشتر دارد.(ر.ک: مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى، ص 365)

صادقتر بودن!

در سنت فلسفه تحلیلی(بعضاً در فلسفه علم یا معرفت شناسی) برخی افراد نظریه ای ارائه کرده اند و ادعا کرده اند که با رعایت این نظریه، ما به احتمال بیشتر به امر صادق می رسیم و به تعبیر دیگر به صدق نزدیک می شویم. و برخی هم سعی کرده اند نزدیکی به صدق را تئوریزه کرده و به عنوان روشی صحیح ارائه دهند.

نقد نظریه نزدیکی به صدق

این افراد خواسته اند که از جزمگرایی بیرون باشند در حالی که این فرار آنها از جزمگزایی عین جزمگزایی است. در نقد این سخن باید گفت: از ایشان می پرسیم به چه دلیل ادعا می کنید نظریه شما به صدق نزدیکتر است؟ آیا واقع را شناخته اید که می گویید این به واقع نزدیکتر است. به تعبیر دیگر آیا یقیناً به واقع نزدیکتر است یا احتمالاً (ممکن است که)به واقع نزدیکتر است؟ اگر یقین است که این همان جزمگرایی است و اگر ممکن است که به واقع نزدیکتر باشد یعنی نزدیکتر بودن و نزدیکتر نبودن آن به واقع یکسان است و این یعنی این امر به واقع نزدیکتر نیست بلکه احتمال نزدیکتر بودن و احتمال نزدیکتر نبودن آن یکسان است. (در بقیه نقدها به زوایای دیگر این بحث خواهیم پرداخت)

بیان شک دکارتی

دکارت، همه افکار خود را از محسوسات و معقولات و منقولات، مورد شک و تردید قرار داد و با خود گفت: شاید این‏طور که من حس مى‏نمایم یا فکر مى‏کنم یا به من گفته‏اند، نباشد و همه آن‏ها مانند آنچه در عالم خواب بر من ظاهر مى‏شود خیال و اندیشه محض باشد؛ چه دلیلى هست که این‏طور نیست؟ پس کلیه افکار من (حتى اصل عدم تناقض) باطل شد و هیچ اصلى براى من باقى نماند که به آن اعتقاد کنم. آن‏گاه متوجه شدم که، «در هر چیزى تردید کنم» آن‏گاه همین اندیشه را دلیل بر وجود اندیشه کننده قرار داد و به وجود خود مطمئن شد و گفت: «می اندیشم، پس هستم». سپس همین اصل را پایه سایر اصول قرارداد و پیش رفت.

اشکال شک دکارتی

یکی از اشکالات سخن دکارت‏ اینست که اگر انسان این اصل (اصل عدم تناقض) را نیز مورد تردید قرار دهد، نمى‏تواند آن نتیجه (من مى‏اندیشم، پس هستم) را بگیرد، زیرا با فرض عدم امتناع تناقض مى‏تواند بگوید: من مى‏اندیشم در عین حال اصلًا نمى‏اندیشم و نیز مى‏تواند بگوید: من هستم در عین این که نیستم. حقیقت مطلب این است که امتناع تناقض، پایه جمیع علوم و ادراکات است و اگر از این یک اصل فکرى صرف نظر شود، هیچ علمى استقرار پیدا نخواهد کرد. از این جهت است که فلاسفه از قدیم گفته‏اند: با انکار این اصل، هیچ حقیقتى را نمى‏توان اثبات کرد (برگرفته از کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ج‏1 ؛ ص114)

درباره استدلالی که برخی از شکاکان بیان داشته‌اند باید گفت که آن استدلال مغالطه است. وجه مغالطه بودن آن بدین‌صورت روشن می‌شود که فیلسوفان و دانشمندان گذشته در استدلال‌های سست و غلط خود خطا کردند و این دلیل نمی‌شود تا ما نیز در استدلال‌های قوی خود خطا کنیم. به‌بیان‌دیگر در این استدلال این پیش‌فرض وجود دارد که استدلال آوری همه فیلسوفان و دانشمندان از یک نوع بوده و براین مبنا بیان‌شده است که اگر در یکی خطا رخ داد پس در بقیه هم احتمال خطا وجود دارد. درحالی‌که استدلال سست و استدلال قوی از یک نوع نیستند تا حکم یکی بر دیگری بار شود و این پیش‌فرضی بی‌دلیل است.